Sissejuhatuseks

Valmistades 2025. aasta alguses ette järjekordset esoteerilist laupäeva Tartu Kirjanduse Majas (need on toimunud alates aastast 2018), jäin mõttesse võimaliku uue huvipakkuva teema üle. Kuna doktorant Siim Lill pidi tegema samal laupäeval pikema ettekande roosiristlusest, siis meenus, et kadunud kirjanik Madis Kõivul oli kunagi ammu ilmunud teos pealkirjaga „Keemiline pulm. Autobiographia cryptika”, millest olin küll aastate jooksul kuulnud, aga mida ma ei olnud siiani lugenud. Teosest ilmus vaid 11 (!) nummerdatud eksemplari (kirjastus Akkon, Tartu, 2002, 287 lk, daatum teksti lõpus 28. 7. 93), millest üks (nr 3) on Tartu Ülikooli raamatukogus (kohaviit RA–75902) ja teine (nr 10) kirjanike liidu Tartu osakonnas. Lugenud raamatu inimtühjas lugemissaalis ühe hooga läbi, olin hämmastunud. Raamatukogus oleva rariteedi kasutamislehelt võis aru saada, et seda oli aastate jooksul laenutamiseks märgitud vaid ühel korral. Oli selge, et selle teose massilisest mittelugemisest sündinud lünk eesti kirjanduses pidi olema hiigelsuur… Eesti uuema kirjandusloo vaaraod ja dünastiad, püramiidid ja Seeba kuningannad näisid kõikuvat ja liikuvat! See väga huvitavalt alkeemilistel ja roosiristlikel salaradadel käiv vaieldamatu suurteos oleks masstiraažis ilmudes kindlasti mõjutanud eesti kirjanduse üldpilti, olnud ehk õpetuseks ja eeskujuks paljudele, kes on tänapäeval määratud elama keset vägagi küsitava väärtusega esoteerilise kirjanduse uputust. Kirjanik Kõivu tahtel oli see ülihuvitav katsetus aga mingit suisa ekstravagantset performansit meenutava žestiga määratud n-ö samizdati formaati. Iseenesest ei ole sellisel otsusel ju midagi viga ning vaatamata lugemisevõimaluse piiramisele jõudis teadmine niisuguse ebahariliku teose olemasolust ikkagi ilmselt kõigi Kõivust kirjutajateni,^[1] Kalev Kesküla nimetas seda tegu isegi „elitismi äärmiseks võimaluseks”.^[2] Mulle meenutas Kõivu selline akt aga kohe Tšehhi alkeemiku, kirjaniku ja kirjastaja Vladislav Zadrobíleki (1932–2010) legendaarseid alkeemiaalaseid samizdate aastatel 1979–1989, kus ta väga kvaliteetsetes, kuid piiratud levikuga (eksemplaride arv kuni 50) väljaannetes tutvustas lugejatele juba Nõukogude okupatsiooni ajal Fulcanelli, John Dee, Paracelsuse jt teoseid koos suureformaadiliste kaunite illustratsioonidega.^[3] Hiljem kasvas sellest tegevusest välja Tšehhi juhtiv esoteeriale pühendunud kirjastus Trigon, kes on tänaseks välja andnud riiulite kaupa alkeemia klassikuid ning kellel on siiani samanimeline sümpaatne pood Prahas Holešovices.

Alkeemia ja roosiristlus

Alkeemia ajalugu läheb aegade hämarusse, kus religioon, maagia ja loodusteadused ei olnud veel üksteisest eraldunud, loodust käsitleti tervikuna, igasuguse käsitööga kaasnesid rituaalid, mis olid inimestele müsteeriumid ja mida anti edasi initsiatsiooni teel. Inimese keha oli looduse analoogia ja vastupidi – näiteks Olympiodoros (V saj pKr) võrdles inimese kehaosi otseselt taevakehadega.^[4] Enamus adepte määratles taotletavat kulda kui täiuslikkust, rõhutades, et „meie kuld ei ole tavaline kuld” (aurum nostrum non est aurum vulgi).^[5] Aja jooksul hakatakse rääkima Filosoofilisest Kivist, millel oli võime muuta metallid kullaks või hõbedaks, ja kahest eliksiirist – punasest ja valgest. Eliksiiri mõiste ja kõikvõimalikud terapeutilised omadused tulid araabia alkeemia kaudu. Transmuteerida Kivi abil inimest ja Kosmost – see ongi alkeemilise tegevuse eesmärk.

Alkeemia saab nüüdisajal jaotada kolmeks. Esiteks, laboratoorne alkeemia: sellega tegeletakse tänaseni väga palju, vale oleks arvata teadusajalooliselt, et alkeemia oli vaid mingi varajane etapp keemia ajaloos. Teiseks ei tohi kunagi unustada alkeemia veidi peidetumat külge, mida võiks nimetada rituaalseks alkeemiaks (või alkeemiliseks tseremoniaalseks maagiaks) neoroosiristluses, vabamüürluses ja teistes organisatsioonides, kus seda on erinevalt teadvustatud ja tähtsustatud. Teosoofiliselt reformeeritud vabamüürluses (näiteks Le Droit Humain), kuhu eesti kirjanikest kuulus ka Mait Metsanurk, on alkeemia olnud alati rituaalides tähtsal kohal. Kolmandaks tuleb nimetada kõige kättesaadavamat – alkeemia kujutamist kirjanduses ja kunstis. XX sajandi kõige olulisemad alkeemikud on olnud muu hulgas ka kirjanikud ning viljelenud laboratoorse töö kõrvalt ilukirjandust, näiteks luulet, nagu Alexander von Bernus, või mahukat esseistikat, nagu prantslased Fulcanelli ja Canseliet, milles avatakse mingite kultuurilooliste objektidega (monumendid, reljeefid, hooned) seotud alkeemilist kultuurilugu. Üldiselt jõuabki alkeemia tänapäeval meieni pigem tekstide ja nende illustratsioonide kaudu.

Nõukogude teadusajaloos käsitleti alkeemiat lihtsalt keemia eelkäijana. Moskvas kaitsti 1970. aastatel siiski ka väitekiri, kus alkeemiat uuriti kui keskaja kultuuriloo fenomeni,^[6] s.t laiemalt kui ainult keemia ajaloo kontekstis. Ainus inimene, kes mulle teadaolevalt end Nõukogude Eestis korduvalt alkeemikuks nimetas, oli kunstnik Tõnis Vint. Ta on kirjutanud esseid, kus vastavad teemad on esil (valik neist on ilmunud kahes mahukas artiklikogumikus ja ajakirja Ehituskunst numbrites). Vint liikus „alkeemia pealiinis” koos Fulcanelli ja Canseliet’ga selles mõttes, et alkeemiast tuleb kirjutada. Lisaks kasutas ta alkeemilisi põhimõtteid kogu oma loomingus. Eriline kurioosum on Tõnis Vindi kujundatud suurteos „Teadus ja tänapäev” (1979), mille tiraaž oli ainult kolm tuhat eksemplari ning kus Rein Ristlaane, Gustav Naani ning teiste kommunistlike juhtide ning teadlaste juttu on illustreeritud rohkete alkeemiliste kujutistega, päikest sööv lõvi ja moodne kaevandusmasin on siin sõbralikult kõrvuti. Vint oli ka üks väheseid kunstnikke, kellel sugenes oma koolkond, mis töötab mingil kujul siiani. 1990. aastate lõpus olin kuulajaks tema Gonsiori tänava imposantses kodus, kus ta iga nädal pidas loenguid EKA üliõpilaste rühmale. Kunstniku õde Maara Vint on üle 20 raamatu autor, kirjanik ja kunstnik, ja paljudel tema illustratsioonidel ning vabagraafikas on segamini alkeemilisi ja vabamüürlikke sümboleid, kuid leidub ka selgelt roosiristlikke motiive.^[7] Oluline on see, et Vindi koolkonnas oldi juba Nõukogude ajal kursis roosiristliku õpetusega, mille olulisemaid teoseid paljundati.

Roosiristlus ilmus esmakordselt avalikkuse ette XVII sajandil seoses reformatsiooniga Saksamaal. Ekslikult ongi seda peetud algseks protestantlikuks reformiliikumiseks. Aastaste vahedega ilmus trükis kaks anonüümset ühiskonnakriitilist ja poliitilist programmi („Fama Fraternitatis”, 1616 ja „Confessio Fraternitatis”, 1615) ning allegooria „Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz” (1616). Kirjutiste peamiseks autoriks on peetud Württenbergi pastorit Johann Valentin Andreaed, kuid päris selgeks ei ole see saladus saanud. Manifestid ilmusid ajal, mil teaduslik-tehnilise maailmavaate levik oli aluse pannud teaduse ja kristliku kultuuri võõrandumisele. Nende kirjutiste peaeesmärk oli sellisele arengule teaduse, eetika ja religiooni kultiveerimisega vastu astuda. Kirjatööde mitmetähenduslikkus ja lai haare välistas nende ühese tõlgendamise. Mida ikkagi tähendab see, kui Kristuse kannatuste asemel asetatakse ristile roos ja räägitakse intellekti kohtumisest maa ürgsete energiatega? See keeruline hermeetiline allegooria lõi roosiristlusest kuvandi kui mingist grupist, mis töötab alkeemilise transformatsiooniga, ja sütitas Euroopa intellektuaalides mitmeid spekulatsioone.^[8] Christian Rosenkreutzi „Keemilist pulma” on aja jooksul tõlgendatud paljudest, näiteks antroposoofia, aga ka luterliku ortodoksia vaatenurkadest.^[9]

Eesti kirjanikest võiks roosiristlusega siduda eelkõige Ernst Ennot, kelle maailmavaade haaras väga laia hulka XX sajandi alguse olulisi esoteerilisi liikumisi, mis moodustasid sünkretistliku segu. Ka Enno ise on ütelnud: „Tõele au andes pean mina ütlema, et mina ei ole puhta kujuline budist, ei ole puhtakujuline brahmausklik, ei ole puhta kujuline ortodoksaalne kristlane, kuigi minus neist kõigist on ühte ja teist.”^[10] Enno kohta võib ilmselt kasutada ka sõna „roosiristlane”: „Enno käsikirjade hulgas leidub reklaamleht Max Heindeli Roosiristliku Vennaskonna (The Rosicrucian Fellowship) ajakirja tellimuse uuendamiseks 1925. aastaks (EKM EKLA, f 28, m 1:43) ja Max Heindeli „Müstilise Ristiusu ehk Roosiristilise ilmavaate” tõlge (EKM EKLA, f 28, m 3:1; 4:1). See on kõige mahukam kirjatöö Enno käsikirjadesse jäänud materjalide seas.”^[11] Enno oli samuti kirjavahetuses kõnesoleva neoroosiristliku vennaskonnaga.^[12]

Madis Kõivu roosiristlik alkeemia

Ettekandes „Frates militiae templi: Karl Ristikivi ja Umberto Eco provokatiivne võrdlus” esitab Kõiv oma seisukohad nn variromaanide teemal.^[13] Ta vaatleb põhjalikult, kuidas üks autor on teise kirjaniku teost kasutanud, milliseid sümboleid on üle võetud, kes rohkem või vähem vihjeid teinud „variromaanile”, kuidas on näiteks Ristikivi ja Eco oma romaane liigendanud, ning jõuab lõpuks motosid uurides ka roosiristlasteni ning teoseni „Christian Rosenkreutzi keemiline pulm”. Ilmselt võib öelda, et ka Madis Kõivu „Keemilise pulma” variraamatuks on Christian Rosenkreutzi pulmalugu ning kirjanik mängib algusest peale saladuse (jälje), selle dekodeerimise ja dekonstrueerimisega.^[14]

Vihjed variromaanile tihenevad Kõivul teose jooksul, kuid tema romaani ei ole liigendatud kuulsa eeskuju alusel. Kõivu „Keemiline pulm” on küll täis kõikvõimalikke allusioone ja paralleelseid-sümboolseid olukordi „Christian Rosenkreutzi keemilise pulmaga”, kuid vormiliselt ei ole variromaani kopeeritud, näiteks puudub Kõivul Rosenkreutzile väga oluline seitsmekordne allegooria ja jaotus kõiges – pulm leiab aset seitsmel päeval, neljandal päeval on seitsmevaatuseline etendus, seitsmekordne altar, seitse raskust kaalumisel jne. Isegi kirjal, mille Rosenkreutz saab, on kujutatud seitsmeosalist hieroglüüfilist monaadi.^[15] Ka Kõivu arvusümboolika ei järgi variromaani, ta toob kohe alguses välja peategelase eluaastad (62) ja 1945. aasta kevadel juhtunud õnnetuse spordikettaga.^[16] Muidugi käib Kõivu loomingulise meetodi juurde kalduvus seada oma väiteid lõputult kahtluse alla (vanus võib olla illusioon, ketas võib alles lennata jne).

Seevastu äratab kohe Kõivu romaani alguses tähelepanu üks esimesi nimepidi nimetatud tegelasi – dr Eist (saksa k ’jää’), keda peategelane eelistab kahele teisele arstile: „Diagnoos oli ikka sama, selles olid nad juba ammu omavahel kokku leppinud, vahe oli ainult vormis, kuidas nad seda teatavaks tegid. Ja selles mõttes tuli eelistada dr Eisti, keda ma justnimelt sellepärast nimepidi nimetasin. Kuigi kõik oli teada juba sellest ajast, kui valges kitlis doktoriproua, kes ei mõtelnudki tseremoonitseda, ütles asjad otse ja halastamatult välja: „Dr Eist räägib ainult allegooriaid, ammugi oleksite pidanud sellest õiged järeldused tegema ja viimast kuuri alustama!”” (15)^[17] „Christian Rosenkreutzi keemilises pulmas” võib kohata esimese päeva tegelaste hulgas (keda jutustaja näeb unenäos torni vangistatult) üht vana, „jäähalli meest”. Jäähall mees räägib tornivangile Rosenkreutzile „ema seadusest”, vaimne areng peab alguse saama ühendusest vananemise ja surma jõududega. Kõivul lõpetab dr Eisti peatüki samuti ema dramaatiline ilmumine. (23) „Uues emas” pidi saama vana keha uueks, puhtaks, surematuks.^[18]

Kõivu romaani algus on meditsiinilisem-materiaalsem kui roosiristlikul allegoorial, siin räägitakse surmavast lõpust, südameatakist ja surmatõvest, keegi painajaliku üleolekuga inimene nõuab midagi (abielu oma naisega), kõige taustal oleks nagu vana mõrvalugu. Kuid Kõivu kujutatud palatit võiks ikkagi võrrelda Rosenkreutzi unetorniga. Tuletame meelde, et roosiristlikus allegoorias tuuakse teose alguses peategelasele kiri, kutse kuninga pulma, aga ka tema ei ole veel kõigeks tulevaks valmis, ta keha mööda voolab külm higi ja ta hõljub hirmu ja lootuse vahel.^[19] Kuigi ta on oodanud kutset pulma, poleks ta kunagi arvanud, et see seotakse nii ohtlike ja raskete tingimustega. Ka Kõivu peategelase jaoks on abiellumise puhul tegemist mingi ebameeldiva asjaga, mida kui tülikat ettevõtmist on ikka edasi lükatud. Ees ootava surma, abiellumise/pulma ning teelemineku motiivid on aga Kõivul ja Rosenkreutzil kattuvad.

Väga huvitavad on ka täpsed kohamääratlused Kõivu teose alguses, mille juurde ta läbi erinevate mälukihistuste ikka tagasi pöördub – siin on kvartal Tartus, mis piirneb Kastani uulitsaga, elupaik aadressil Koidu tänav 22–3 ning hiljem lisandub Riia, Tähe ja Võru nurk. Kuigi kõik need aadressid on oma olemuselt alati ambivalentsed (võivad asuda ka n-ö Valgas), on neis paigus juhtunud või juhtub ometi olulisi sündmusi justkui päriselus või siis unenäomaailmas: „Sest samal ajal ollakse ju ka tähenduslikult ikka siin, Tähe ja Riia nurgal varemete vahel, kuigi väliselt on see koht juba Valga, olemata seda ometi sugugi, ja maja siin nurgal on ümmargune torn, ainult laiem ja silm ei haara ümbermõõtu, ainult seinte (seina tegelikult) kuju on aistiliselt vaieldamatu.” (104) Ka Rosenkreutzi allegoorias on olulisel kohal sügavad seosed maaga, materiaalse maailmaga (Kõivul on need kadunud kodud või tähenduslikud varemed rohkem poliitilise alatooniga: „Meid ähvardasid nad hävitada musta maani [—]”, 78). Torn on Rosenkreutzi süsteemis üks olulisemaid metafüüsilisi objekte, see võib olla raske hall argipäev ja vangitorn, aga ka transformatsioonitorn, mitmeastmeline alkeemilise protsessi tee, rännak, mis peab äratama alkeemilise pruutpaari. Esialgsele etapile kuningate ja kuningannade surmaga järgneb alkeemiline abielu, destilleerimine üheks aineks, lahustumise kaudu ühendamine, kuni sellest saab alguse muna ja lõpuks uus elu linnu kujul, mis omakorda läbib transformatsiooni, kuni tema sulgedest saab sinine kivi ja ta lõpuks ohverdatakse, et saada verd kuninga ja kuninganna vaimse olemuse taaskehastumiseks. Lugeja ülesandeks oleks kõigi nende keeruliste protsesside kaasabil ja kiuste leida enda seest kuningas ja kuninganna, nagu suutis Christian Rosenkreutz oma allegoorias, ning tõusta oma „tornis” kõige kõrgemale astmele.

Aga enne tuleb lahkuda kodust, minna teele. Kõiv kirjutab: „Mis aga vaieldamatult jääb, on vältimatu lahkumisvajadus. Absoluutne sundus siit läbi astuda, näha, et liturgia toimub, võtta see asjaolu teadmiseks, koos teadmisega, kes siis lõpuks on abikaasa või kes koolnu – siis lahkuda.” (27) Alkeemilise allegooria põhiparadoks, see, et pulm ja matus toimuvad käsikäes, on Kõivu „Keemilises pulmas” juba esimestest peatükkidest alates kindla seisukohana paigas. Kõik muu võib olla küsitav, unustatud, kunagi ehk vaid kuuldud või kuskil nähtud, kuid antud pinge on maksimaalselt kindel ja selline elu üheaegse teadmisega pulmast ja mõrvast ka „päädpööritavalt raske”.

Kõiv on teinud Rosenkreutzi allegooriast väga isikliku variandi ning äratanud mälestustest üles terve hulga tegelasi, kes ilmselt tähistavad sugulasi või tuttavaid (Ada, Andres, Maret, Unu jne) ja keda kohati markeeritakse vaid nimetähega. Ühelt poolt tabab Kõiv küll niimoodi märki, sest ka Rosenkreutzil vajatakse keerulistele protsessidele tunnistajaid ja läbiviijaid välismaailmast ning neid pannakse proovile nn hingede kaalumise tseremooniaga – kui nad ei vasta ootustele, käitutakse nendega julmalt.^[20] Niimoodi (sarnaselt Rosenkreutzi allegoorias mõne kaalumisel läbi kukkunud keisriga) võiks tõlgendada suhtumist Kõivu romaani Andresesse, kes „kadunud kuhugile joomingule või just säält tulnud, silmad pääs hiilgamas, ise ikka veel kaine, selles äärmiselt ebastabiilses seisundis, kus kukkumine kuristikku on peaaegu paratamatu”. (37) Teisalt ei tohiks Kõiv variromaani silmas pidades eluloolisusega liialdada, Rosenkreutzi allegooria on mõeldud toimima ikkagi nagu enda sisse vaatamise peegel. Kõivu lõputu triivimine oma mälestustes viib selleni, et teose finaalis, kus toimub Hermafrodiidi sidumine kellegi konkreektse isikuga jõuluõhtult Koidu tänavas, tekib oht, et lõpuks kallutab kirjanik korraga kõiki kaale ikkagi lihtsalt mingi isikliku mälestusteose suunas. (232) Romaanis punktiirjooneliselt demonstreeritud roosiristliku sümboolikaga dekoreeritud alkeemia hakkab niimoodi mattuma kõivuliku omaeluloolise läbimõtlemise alla. Siin on oht, et lugeja tunneb end intensiivsest sisekõnest hoolimata väljapoole jäetuna. Võimalik Kõivu-uurija, kes teab taustu ja isikuid, võib aga vastupidi hakata ennast tundma suisa pühitsetuna sellisesse peadpööritavalt kõivulikku-isiklikku allegoorilisse peeglisse. Ometi ei maksa niisuguse ilukirjandusliku isiklikkusega liialdada, sest rosenkreutziliku peegli ülesanne on pigem universaalselt meelde tuletada, et meid kõiki on igavesti kutsutud sisemistele otsingutele ja transformatsioonile, vaimsele taassünnile keemilises pulmas. Iga inimhinge potentsiaal aga avaldub nii individuaalselt, et seda saladust on võimatu teisele inimesele edasi anda, me peame oma keemilise pulma ise läbi elama.

Nõnda võib Kõivu tekstis esinev Puškin tuua kohe meelde mauri, kes on üks peategelasi Rosenkreutzi allegooria IV peatükis esitatud näidendis (verine komöödia illustreerib keemilise pulma peateemat – inimkond peab looma suhte hinge naiseliku aspektiga): „Sest selleks on ta kronomeeter võimeline küll, vähemalt oli, siis kui protsess algas ja substraatide mädanemisreaktsioon käima pandi, kui Hermafrodiiti alles oodati, enne veel, kui Puškin ennast mängu segas, asemele magama poetas, kahuspää tolgendades üle voodiserva, siis kui (omaarust) viimast korda tulin inkubaatorisse (Koidu 22) vaatama?” (216) Ent kõivuliku stiili ambivalentsuse ja omaeluloolise tabamatuse tõttu ei või me niisuguses tõlgendamises lõplikult kindlad olla.

Paradoksaalsel kombel ei ole need Kõivu kirjakohad, kus ta räägib päris otse alkeemilisest (ta ise nimetab seda korduvalt „teaduslikuks”) sümboolikast üldse kõige huvitavamad, variromaan hakkab siis liialt välja paistma, alkeemiline klišee ilmnema, seotus omaeluloolise läbimõtlemisega torkab liigagi silma: „Ma usun vähemalt, et see on nii, kuid mitte milleski ei või ma enam (pärast Puškini lahkumist) kindel olla. Võimalik, et on tegemist maaaluse (alkeemilise) laboratooriumiga, ja kui lõpuks sublimatsioon siiski toimub, Hermafrodiit ilmub ja kivi eraldub, on pulmgi teoks saanud ja mina olen kõik oma lubadused täitnud. Võibolla ongi kõik viimseni ämma väljamõeldis ja toimub ainult üks ja muud ei midagi – (keemiline) pulm.” (239–240) Üldiselt oli alkeemia keel väga nimederikas ja ambivalentne – näiteks Filosoofilisel Kivil, mille abil taheti transmuteerida inimest ja kosmost ning milles peituski kogu alkeemilise tegevuse, opus alchymicum’i põhjendus, võis olla isegi 600 erinevat nimetust. Nii et see, kui Kõiv nimetab alkeemiat teaduslikuks, võib tuleneda mingisugusest kontrastsusetaotlusest tema enda väga mitmetähendusliku ilukirjandusliku keele suhtes, mille kõrval isegi alkeemia keel tundus talle ehk hoopiski ühetähenduslikum ning teaduskeelega sarnasem.

Kõige nauditavamad on need Kõivu teksti sügavusse peidetud vihjed ja olukorrad variromaanist, mis on vastuvõetavas ja edasi mõtlema kutsuvas vahekorras kirjaniku omaeluloolise läbimõtlemisega. Kui XVI peatükis toimub kogu välise dünaamika kiirenemine ja algab rongisõit, pulmareis, millelt pole kõrvalekaldumine isegi kõivulikus süsteemis enam võimalik, kaasnevad sellega ka sisemised märgid esmase alkeemilise protsessi ehk nigredo^[21] kättejõudmisest: „[—] juba ollakse madala õhurõhu ja hõrenenud hapnikusisalduse piirkonnas, juba on organism ümberorienteerunud, sisemine laostumine alanud, ja pöördumatult; millest aga esialgu ei muud märki kui teadmine, et nii see on.” (86) Jutustaja tunneb, et „rakud olid end surmaseisundisse ümber pööranud ja ootasid” (87). Kuid mis eriti huvitav, nigredo ekvivalentidena ründavad peategelast ka omaeluloolised kaanid ja vihmaussid ning suitsusaun üha süveneva pimedusega. (190–191)

Rosenkreutzi allegoorias leiab kolmandal päeval aset nägemus, kui pärast kaalumistseremooniat viiakse toimingus läbi kukkunud külalised aeda, mille purskkaevu valvab mõõgaga lõvi. Kui sinna ilmub ükssarvik, murrab lõvi mõõga ja laseb tükkidel kukkuda vette. Lõvi rahuneb alles siis, kui üks tuvi toob talle söömiseks oliivipuu oksa.^[22] Seda on tõlgendatud meesjõu ja naisjõu sulandumisena.^[23] Nii nagu Rosenkreutzi allegoorias, külastab ka Kõivu peategelane kunstigaleriid, ta näeb seal Ladina-Ameerika kunsti ning pole ime, et just lõvisid ja ükssarvikuid. (57) Kuid Kõivu teoses on ka omaeluloolise taustaga ebatavalisi olendeid, nimelt tõmmatakse veest välja „keegi jäme, kilpkonnataoline olend, hiigelputukas justkui, monoliitne seejuures ja raske” (92–93), kelle jäsemed olid maha raiutud ja keda vaadates tunneb peategelane iiveldust ning näeb jälle ema. Arhetüüpsed vormid täidetakse Kõivu isikliku sisuga, kuid liigutakse ikka tuntavalt Rosenkreutzi režiimis – vesi, fantastilis-sümboolsed olendid ja millegi murdumine-raiumine tuleb lugejale kohe tuttav ette. Nagu ka keisriperekond, unenägude olulisus, erootika, läbiv melanhoolia, saun ja kuumutamine jne.

Mõlemas teoses esineb maakera, gloobus. Rosenkreutzi allegooria kolmanda päeva sündmuste juurde kuulub ka süvenemine gloobusesse. Maakera peal on kuldsega märgitud peategelase kodumaa ja talle antakse võimalus n-ö siseneda maakerasse, istudes mere peal väikese laua taga ja seda kõike imetleda.^[24] Kõivul satutakse Taevaskojas ekseldes mingisse kirjeldamatusse kohta, kus kaardist saab gloobus: „Aga lõpuks ei ole see kaart enam mingi kaart, on gloobus ja seetõttu kombatav ja keeratav ja maa kumerus jalataldadega aistitav.” Hetk hiljem gloobusesse süvenedes Kõiv täpsustab: „[—] see kõik aga kokku surutud ja ülevaatlik ja hirmutav, ei, pigem täiesti kindlal viisil, kuid seletamatult pitsitav, milles õudus on segatud ängistava ja õilistavaga – ühe sõnaga, see on meri.” (74) Gloobus/maakera on seotud roosiristlikus õpetuses veendumusega, et tee looduse saladuste, hermeetilise filosoofia ja lõpuks Jumala juurde viib läbi maa sisemuse. Kõige tuntum on selle idee kujutamine alkeemilisel gravüüril teoses „Roosiristlaste salajased figuurid”, kus on kasutatud akrostihhonit VITRIOL (visita interiora terrae rectificando invenies occultum lapidem ehk eesti keeles: külasta maa sisemust, puhastudes leiad salajase kivi), mis on kirjutatud ringikujuliselt. See sõna on ajalooliselt kaunistanud ka vabamüürluse šoti riituses ettevalmistuskambri seina, kus profaan ootab oma pühitsemist.^[25] Maakera motiivi rõhutatakse ka Kõivu roosiristliku fantaasia lõpuosas, mis tundub olevat veidi kiirustav-krüptiline, kuigi lugejale rõhutatakse kogu aeg protsesside kordumisi, ebaõnnestumisi, uusi alguseid: „Teen veel ühe ja viimase katse, otse ja lihtsalt, aga siiski teaduslikult (alkeemiliselt) seletada ja kirjeldada, kuidas see oli: Homunkuluse sünd ja eliksiiri väljavoolamine sääl, kus ainult putrifikatsioon paistis silma ainsagi lootuseta sublimatsioonile. Ma ei tea, kas see mul õnnestub (kui ei, siis loobun ja jätan kõik edaspidised katsed). Niisiis, raha ta meile ei andnud, siis, kui ta sääl oma rohelise kattega laua kõrval seisis ja rohelise kupliga laualamp heitis valgust ja varju ta kellale, mis näitas 01.38, ja manuskriptile sõnadega „Mina elan maakeral…”” (235)

Väga tihe ja keeruline vihjete kavalkaad taandub teose finaalis ühele lihtsale ja igapäevasele esemele – pintsakule, mida minajutustaja kannab, aga mida tuleb nõudma üks võõras isik. (274) Hetkeks tekib võimalus, et kogu alkeemilise fantaasia ja lõputu allegooria on tekitanud mingi konkreetne võõras ese, mis on paisanudki Kõivu peategelase lõputusse anamneesi, mis kulgeb paralleelselt alkeemilise protsessiga. Täpselt sarnase klassikalise olukorra leiame Gustav Meyrinki kunagise bestselleri „Golem” viimastelt lehekülgedelt, kus peategelane on kandnud võõrast kübarat, mis on vahetusse läinud jumalateenistusel ja mille ta lõpuks tagastab müstilise hermafrodiidi majja Prahas, kus vana teener ulatab talle tema kübara vastu ja ütleb: „Ta palus veel teatada, et ta pole oma pähe pannud teie kübarat, kuna ta kohe märkas vahetuse. Ta julgeb loota, et tema kübar pole teile põhjustanud päävalu.”^[26] Need on ka Meyrinki meistriteose viimased laused.

Lõpetuseks

Ehk vajaks „Keemiline pulm. Autobiographia cryptika” mingit hoopis teistsugust lugemist? Ja võib-olla sellele järgnevat või samaaegset viibimist raamatus kirjeldatud tähenduslikes kohtades? Vladislav Zadrobílek on oma mälestustes meenutanud, kuidas ta luges Meyrinki „Golemit” kord mitu korda järjest ja väga intensiivselt ning lõpuks hakkasid temaga juhtuma Praha tänavatel kummalised lood, koerad hullusid ja ta ise rääkis ootamatuid teosega seotud lauseid võõrastele inimestele.^[27]

Või järsku tuleks see raamat hoopis rahule jätta? Vene erudiit ja tõlkija Jevgeni Golovin on oma järelsõnas „Christian Rosenkreutzi keemilise pulma” venekeelsele tõlkele (Moskva, 2003, lk 235) esitanud sama küsimuse, et milleks üldse publitseerida niisuguseid raamatuid, mis on adresseeritud väga valitud publikule. Ning vastanud, et seda on vaja neofüüdile, kes tahab viskuda stiihiasse, minna üksikule alkeemilisele rännuteele, kus pole eilset ega tulevikku ning üleüldse mingit kronoloogiat. Ometi võiks just „Keemiline pulm. Autobiographia cryptika” olla abiks Madis Kõivu kui küllalt krüptilise autori põhjalikumal lahtimuukimisel. Variromaan on ju võetud maailma klassikast, saame tõmmata meie autori n-ö rahvusvahelisele liistule ja kirjaniku valikute, suhtumiste ja kohapealsete ekvivalentide otsimise kaudu pääseda talle päris lähedale. Nii et vaadeldud samizdati meenutava teose ähvardavast isiklikkusest võib lõpuks kujuneda meile pigem oluline eelis.

Võru-Riia-Tähe nurgal
24. V 2025

---

^[1] Vt näiteks I. Ojam, Jutte sellest ainsast maailmast. Looming 2013, nr 6, lk 877; J. Ehlvest, Saast eesti kirjanduses. Sirp 11. IV 2003.

^[2] K. Kesküla, Antenn. Eesti Ekspress 25. III 2003.

^[3] Vt D. Ž. Bor [Vladislav Zadrobílek], Poslední časobraní aneb můj život v osmé republice. Praha, 2012, lk 296–299.

^[4] H. Gebelein, Alchemie. München, 2000, lk 200.

^[5] C. G. Jung, Психология и алхимия. Moskva, 1997, lk 52.

^[6] В. Рабинович, Алхимия как феномен средневековой культуры. Moskva, 1979.

^[7] Vt näiteks M. Vint, Roosipoiss umbrohuvangis. Tallinn, 2005.

^[8] Vt Adam McLeani sissejuhatust raamatus „The Chemical Wedding of Christian Rosenkreutz”. Magnum Opus Hermetic Sourceworks Series 18. Massachusetts, 1991, lk 7.

^[9] Vt Adam McLeani kommentaare sealsamas, lk 108–109.

^[10] S. Lill, Saateks. Rmt: E. Enno, Paleuste poole. Tartu, 2025, lk 410.

^[11] S. Lill, Saateks. Rmt: E. Enno, Paleuste poole, lk 408.

^[12] Enno kaasaegset kirjanikku Gustav Meyrinki mõjutasid näiteks samuti neoroosiristlased. Vt M. Kolář, Trnitá cesta: Gustav Meyrink a Praha. Praha, 2023, lk 44–53.

^[13] Vt M. Kõiv, Frates militiae templi: Karl Ristikivi ja Umberto Eco provokatiivne võrdlus. Rmt: M. Kõiv, Metafüüsiline luul. Tartu, 2024, lk 310–311.

^[14] Sealsamas, lk 312.

^[15] J. V. Andreä, Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz. Stuttgart, 2001, lk 20. Selle monaadi demonstreerimist kohe teose alguses on peetud üldiselt selgeks vihjeks John Dee õpetusele ja teosele „Monas Hieroglyphica”. Dee oli Rudolf II õukonnas külas ja sealt võisid ka tema ideed levida saksa roosiristlasteni.

^[16] M. Kõiv, Keemiline pulm. Tartu, 2002, lk 14. Edaspidi viitab sellele raamatule leheküljenumber tekstis.

^[17] Huvipakkuva detailina mainitagu seika, et Tartus on elanud samanimeline kunstnik ja psühhiaater Aksel Eist (1930–2000).

^[18] Vt V. Kuncitr, Fraternitatis Rosae Crucis. Rmt: Opus Magnum. Koost. V. Zadrobílek jt. Praha, 1997, lk 199.

^[19] J. V. Andreä, Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz, lk 21–22.

^[20] J. V. Andreä, Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz, lk 80–81.

^[21] Eesti k mustjasus, värvidega tähistatud alkeemilise protsessi esimene aste. Vt H. Gebelein, Alchemie, lk 53.

^[22] J. V. Andreä, Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz, lk 93.

^[23] Adam McLeani kommentaarid, lk 135.

^[24] J. V. Andreä, Die Chymische Hochzeit des Christian Rosencreutz, lk 96–97.

^[25] Ka vabamüürlik tee on initsiatsioonitee ning selle vaimse rännaku üheks olulisemaks etapiks võib pidada Rose Croix’ ehk Roosiristi kraadi. Selle kraadi täiustamisrituaalid said oma sisu XVIII sajandil aga paljuski just roosiristlusest üle tulnud vendadelt ja roosiristlikest legendidest. V. Kuncitr, Fraternitatis Rosae Crucis, lk 199–200.

^[26] G. Meyrink, Golem. Tlk J. Lõhmus. Tartu, 1930, lk 239.

^[27] D. Ž. Bor [Vladislav Zadrobílek], Poslední časobraní aneb můj život v osmé republice, lk 130–131.